Встатье, написанной им в 1974 г., накануне высылки из Советского Союза, А. Солженицын назвал «образованщиной» (т. е. имеющей лишь внешний лоск образованности) советскую интеллигенцию за то, что она, по его мнению, не следовала принципу: жить не по лжи.

   Техвековая ложь никонианства в отношении старообрядчества, по привычке или по убеждениям повторяемая современными новообрядными богословами, думаем, вполне позволяет применить слово «образованщина» и к последним.

   Тма старообрядчества для А. Солженицына ключевая в его осмыслении исторических судеб России – именно с начала гонения старообрядчества, уничтожения русского корня, с этого «великого церковного преступления» и греха XVII века и началась, по его мнению, гибель России.

   Пдборка высказываний А. Солженицына о старообрядчестве дается после предлагаемой статьи.

   Рчь пойдет о так называемом «Ответе Солженицыну» по вопросу о старообрядчестве о. Александра Шмемана, помещенном в «Вестнике РХД», 1976, 118. Это ответ на «Письмо из Америки» А. Солженицына, присланное им в редакцию «Вестника» в 1975 году.

   Потоиерей Александр Шмеман несколько лет назад отошел в мир иной. Мы искренне желаем о. Александру Небесного Царства, прощения всех его грехов вольных и невольных. Однако написанный им «Ответ» является выражением мнения многих представителей новообрядной церкви.

   «Я не предполагал никак отзываться на ответ мне о. Александра Шмемана, – пишет А. Солженицын в письме, напечатанном в «Вестнике РХД, 1977, 122. – Но поскольку «Вестник» из номера в номер печатает односторонние отклики – вынужден сказать несколько слов, чтобы не создать ложного впечатления своим молчанием. Ответ о. Александра не удовлетворил меня и очень огорчил. Не удовлетворил потому, что вопрос об установлении автокефалии Американской Церкви, по которому он как раз мог бы дать нам несравненно авторитетные и убедительные объяснения, в письме вовсе обойден. Огорчил же потому, что письмо оказалось не ответом мне – а новым укором старообрядчеству. Как будто мало было разъедающей соли на этой трехсотлетней ране, чтобы теперь, когда появились первые надежды примирения, сыпать новую соль. А ведь никакого выхода, кроме покаяния и примирения, нет, и старая церковная вражда заслоняет нам вход в церковное будущее».

   Мжно было бы продолжать не отзываться на этот новый укор старообрядчеству, каковым по сути и является «Ответ Солженицыну» о. А. Шмемана, если бы церковная образованщина не взяла его себе на вооружение: Солженицын – дилетант в церковных делах, и потому не прав, а вот профессионал о. А. Шмеман достойно ему ответил.

   Нша церковная образованщина характеризуется «непроходимым непониманием» (А. Солженицын) проблемы старообрядчества. «За один «аз» в огонь шли чудаки!» Или: «И чего ради Аввбкум в бутылку полез, не послушался начальства?»

   Эа закоснелость сознания по вопросу о старообрядчестве на уровне профанаций миссионеров синодального периода требует своего объяснения.

   Ее Н. Ф. Каптерев писал следующее: «Никон, несмотря на все свои ошибки и увлечения, на некоторые очень не симпатичные черты своего характера и многих своих действий, сделался однако особенно дорог для всех позднейших поколений, которые усиленно стремились представить Никона горячим, вполне сознательным поборником науки, образования, завзятым врагом векового русского невежества и всех связанных с ним явлений в тогдашней русской жизни. Это потому, что с Никоном и всею его деятельностью неразрывно связан тот перелом в нашей жизни, который привел потом Русь к сближению с образованным Западом... Имя Никона стало потом знаменем прогресса и развития... Напротив, противники реформы Никона невольно вызывали в образованных, прогрессивных кругах отрицательное отношение к себе, так как для позднейших образованных поколений старообрядчество сделалось знаменем застоя, неподвижности, отрицанием науки и прогресса»1 .

   Н вот что сказал более поздний критик, архиеп. Андрей (кн. Ухтомский): «Вся наша казенная полемика со старообрядчеством всегда была сплошною клеветою на старообрядчество».

   Вт эти казенные полемисты со старообрядчеством и создавали на протяжении веков лживые стереотипы, которыми и поныне питается наша церковная образованщина: один из главных виновников национальной катастрофы, невежественный Никон, не умеющий грамотно излагать свои мысли, становится «знаменем прогресса», поборником науки и образования, а старообрядцы, естественно, невежды и ретрограды, воспротивившиеся прогрессивным «реформам» патриарха.

   Ктати, об извращенном истолковании миссионерами высказывания Аввбкума о едином аз, за который верующим подобает в огонь идти. Излюбленный пример якобы мелочно-фанатичного обрядоверия ревнителей старой русской церковности. Речь-то шла не об одной какой-то безличной букве старых богослужебных текстов, а об измененном реформаторами Символе веры. В дореформенном Символе: «рожденна, а не сотворенна»; в послереформенном: «рожденна, не сотворенна». Синтаксические функции, которые играл союз а – по старому алфавиту аз – в дореформенном варианте Символа веры весьма значительны, причем не только чисто в лингвистическом плане, но и в догматическо-богословском. Об этом хорошо сказал соузник Аввбкума диакон Федор: «Аз же той в Символе старом во всех словеньских книгах святых неизменно от начала веры, и подобает ему нужно быти ту и неотметно, понеже бо противу Ария еретика поставлен ту, яко рожен острый, от святых отец наших Перваго Собора Вселенскаго. Арий бо тварь глаголаше Сына Божия быти, сиречь создана от Бога Отца; святые же отцы исповедаша, по Писанию Святому, рожденна от Бога Отца, а не сотворенна. Сия суть сила во азе том содержится».

   Иак, русские христиане героически шли в огонь не по фанатической приверженности к мельчайшей подробности старой церковности, а за чистоту Православия, за верность Самому Христу и Его Церкви, ибо реформаторы-«прелагатаи» «святых образы изменили и вся церковныя уставы и поступки», «всю Невесту Христову разорили». Сравнение дореформенных и послереформенных богослужебных текстов не оставляет сомнений в преступном характере никоно-алексеевской «реформы».

   Лжь о якобы законности и необходимости никоно-алексеевской «реформы» и клевета на старообрядчество постепенно становятся в наше время все более очевидными, однако церковная образованщина не желает сдавать свои позиции. За болтовней, повторяющей измышления миссионеров синодального периода, есть и более практические резоны. Если старообрядчество – это аскетизм, длинные уставные службы, обязательные земные поклоны, обязательное присутствие на службе до конца, то новообрядчество – это прохлада, произвольно сокращенные службы, земные поклоны почти все отменены, при желании и со службы можно уйти в любой момент, короче, свобода и послабление во всем – в одежде, поведении, постах и пр. Как в свое время отзывалась о реформаторах оппозиция: «превращают уставы ради свободного жития»2 .

   О своего «свободного жития» вернуться к строгой дониконовской церковной дисциплине, к Православию всерьез, нашей церковной образованщине никак невозможно, тут в оправдание пойдет все – и исконное «невежество» староверов, и «прогрессивность» Никона, и якобы смиренное послушание самой образованщины церковному начальству и пр.

   Првый упрек никониан вождю русского Сопротивления XVII века Аввбкуму: «Зачем не слушался начальства, в бутылку полез?» Наша церковная образованщина насквозь латинизирована, хотя и не подозревает этого и кичится своим «православием». О соборности она имеет весьма смутное представление, церковное начальство для нее и есть Церковь, вполне католическое понимание, как это и Никон понимал. И, конечно, учащая церковь должна учить, а учимая – помалкивать и «смиряться».

   Иенно с этого и начинает свои упреки Солженицыну о. А. Шмеман. Это в общем-то возмущенный вопль представителя учащей церкви: дескать, как смеют разные неофиты, да еще едва переступившие порог церкви, учить нас, профессиональных богословов! Нет смирения перед Церковью! Ну, конечно, по их мнению, «учащая» церковь и есть собственно Церковь, особенно представители знаменитого «парижского богословия». С таких высот богословской учености, конечно, трудно снисходить до проблематики старообрядчества – все давно ясно: упрямые невежды, некультурные люди (бороды так и не научились подстригать), раскольники, которые и сейчас – это в наше-то время – посты соблюдают, и даже – о ужас! – доходят до геркулесовых столбов сухоядения по некоторым дням, согласно древним русским церковным уставам. (Достигали до нас темные слухи еще в брежневское время, что парижские богословы не очень-то посты жалуют). Поэтому о. А. Шмеман и пишет, что «если бы «Письмо из Америки» не было написано автором «Архипелага ГУЛаг» и «Августа Четырнадцатого», на него можно было бы не отзываться». И это был бы самый надежный, испытанный способ – замолчать проблему. Однако замолчать Солженицына в 1976 г. было просто невозможно, вынуждены были отвечать на его «Письмо».

   Втом, что пишет Солженицын о «церковных делах», автор «Ответа» с раздражением отмечает «его постоянную, напряженную, с первого взгляда даже непонятную, сосредоточенность на старообрядчестве».

   Кудивлению, о. А. Шмеман в преамбуле к своей статье вполне верно объясняет эту, «с первого взгляда непонятную, сосредоточенность» писателя на старообрядчестве:

   «О чем бы ни писал Солженицын, по существу занят он одним вопросом: как началась гибель России, в чем сущность этой гибели и в чем спасение от нее? И именно в свете этого вопроса тема о старообрядчестве раскрывается во всем своем значении. В ней ключ не только к подходу Солженицына к Церкви, но и к его восприятию исторической и духовной трагедии России».

   Свершенно верно, революция 17-го года для Солженицына – «эпилог, трагическая развязка другой, неизмеримо более глубокой и продолжительной трагедии, которая свое начало имеет в национально-религиозном кризисе XVII века». Именно тогда, как утверждает Солженицын в заключительных словах своего письма, «началась гибель России», так что, не будь того обвала, «не в России бы родился современный терроризм и не через Россию пришла бы в мир ленинская революция», ибо «в России староверческой она была бы невозможна».

   Зесь бы и согласиться с Солженицыным профессиональным церковным историкам и богословам, всплеснуть руками, удивляясь своей прежней слепоте в этом вопросе, да и покаяться в том, что было ими написано и напечатано в состоянии оной удивительной для профессионалов слепоты по этому важнейшему ключевому, историософскому вопросу русской церковной и гражданской истории. А какие фигуры умолчания в этом плане, служащие искажению церковной истории, есть в ученых трудах того же о. А. Шмемана! (Об этом подробнее скажем ниже). Но вот мы и подошли к барьеру, у которого уже ясно видно, что точка зрения Солженицына по вопросу старообрядчества для нашей образованщины профессионально не приемлема – так много написано и защищено диссертаций кандидатских, докторских, магистерских все в той же широкой проторенной колее казенного синодального миссионерства. Но немаловажная деталь, особенно для верующего человека: в синодальный-то период обер-прокурор заставлял писать неправду о старообрядчестве, порой и диктовал, по сугубо политическим мотивам, обусловленным византийской «прелестью», а после 17-го года мираж византийского престола на глазах растаял в воздухе, «яко исчезает дым», никто уже не заставлял служить кривде в этом вопросе, каждый выбирал свою линию свободно и сознательно. Однако понятно, что проторенной миссионерской колеей идти легче, чем прокладывать путь по целине, тем более преодолевать тяжкие исторические завалы, ставшие следствием преступной никоно-алексеевской «реформы», на это отваживались не многие, разве что такие отчаянные головушки как Н. Каптерев, да в наши дни А. Солженицын. Профессор Московской духовной академии Н. Каптерев вынужден был вступить в единоборство с самим всесильным Победоносцевым, обер-прокурором, и исторически победил, что лишний раз подтверждает сказанное: не в силе Бог, а в правде.

   Нт, не покаялся о. А. Шмеман в неправдах по отношению к старообрядчеству ни в личных, ни в наследственно-исторических. Призыв Солженицына к ликвидации исторических завалов, следствия византийской «прелести», вызвал у него лишь горячее желание доказать неправоту писателя, точнее, чтобы оправдать свою собственную неправедную позицию в вопросе старообрядчества, отразившуюся во многих его научных трудах.

   «Бесконечно важным становится вопрос о том, – пишет о. А. Шмеман, – прав или неправ Солженицын в этих своих утверждениях и в стоящей за ними интуиции? Прав ли он, утверждая, что из всех многочисленных «разрывов и связей» русской истории именно тот давний кризис начал и изнутри определил собой гибель России, есть источник того духовного зла, что в конце концов восторжествовало в ленинской революции?»

   Кнечно, согласиться с Солженицыным означало в определенном смысле отказаться от самого себя, зачеркнуть плоды почти всей своей жизни. Это, понятно, очень трудно. И начинается «ученое» обоснование и оправдывание «великого церковного преступления, с которого началась гибель России». А «что преступление было – оспорить никто уже не найдется». В чеканных и неотвратимых формулировках Солженицына есть что-то от духа великого Аввбкума, который до самой своей героической кончины исповедовал словом и делом тот же принцип: жить не по лжи.

   Онако пытались и пытаются оспорить и Аввбкума, и Солженицына. И ничего удивительного, если пытались и пытаются оспорить даже Самого Христа Спасителя и Его Евангелие.

   О А. Шмеман обвиняет Солженицына – ни много ни мало – в «презрении к Церкви». Насколько пристрастно и ложно было это обвинение, показало вручение Солженицыну в 1983 году, первому из православных, Темплтоновской премии «За прогресс в развитии религии», но особенно чествование знаменитого писателя в 1998 году по случаю его 80-летия, когда за заслуги перед Церковью он был награжден орденом св. благоверного князя Даниила Московского. В своем поздравлении юбиляра Патриарх Московский Алексий II отметил: «Во всех жизненных обстоятельствах Вы всегда являли пример христианского отношения к ближним, бескомпромиссного свидетельства о правде... Ваше творчество помогло современникам освободиться из плена догматизированных мифов...»

   Нсомненно, то, что сказал Солженицын о проблеме старообрядчества, также поможет многим «освободиться из плена догматизированных мифов», созданных синодальными миссионерами и различной церковной образованщиной.

   Пизнавая факт гонения старообрядцев «отвратительным», о. А. Шмеман, однако, отказывается признать правоту гонимых. Не нравится нашей образованщине призыв Солженицына к покаянию перед старообрядцами. «В чем же должны мы каяться – в том ли, что наследственно разделяем и несем грех гонения на старообрядцев или же в том, что изменили древнему православию и стали «новообрядцами»?»

   Ив том, и в другом надо каяться, господа хорошие! Ибо, как говорил архиеп. Андрей (кн. Ухтомский): «Никонианство», как полное извращение христианства, есть несомненная ересь». Этот же выдающийся иерарх, принявший в 30-е годы мученический венец, призывал новообрядцев и к покаянию: «Устраивайте, восстанавливайте древнеправославную христианскую жизнь по правилам и практике св. Церкви дониконианской! Покайтесь!»3 Гонения же вдвойне преступны, поскольку старообрядцы с самого начала были правы, отстаивая чистоту Православия.

   О А. Шмеман упрекает Солженицына в «отвлеченности и риторичности», прозрачно намекая, что писатель ломится в открытую дверь, поскольку якобы «раскаяние в отношении трагических событий XVII века уже совершилось».

   «Начнем с первого утверждения Солженицына – о грехе гонения, и с первого призыва – к покаянию перед старообрядцами. Я совершенно убежден, что сегодня не найдется ни одного русского православного человека, который не согласился бы с Солженицыным в его безоговорочном нравственном осуждении государственно-церковного преследования – «огнем и мечом» – старообрядцев».

   Н беда в том, что и сегодня находятся люди, называющие себя православными, однако оправдывающие гонения старообрядцев. А покаяние перед старообрядцами, к которому призвал Солженицын, – это отнюдь не просто нравственная переоценка прошлых трагических событий, как это представляется о. А. Шмеману, а подлинное покаяние, которое, возможно, и произойдет в будущем на специальном церковном Соборе, продолжающем линию Поместного Собора 1971 года, принявшего ряд важных положительных решений по вопросу отношения к старообрядчеству.

   Вподтверждение своих слов о. А. Шмеман приводит высказывание А. В. Карташева: «Вся эта неистовая трата драгоценной духовной энергии и религиозного героизма не может не вызвать в нас горестного сожаления. Как много сил потеряла наша Русская Церковь от нетактичного проведения книжной справы и от всего поведения патриарха Никона» (История Русской Церкви, II, 241).

   Н это не покаяние, а сожаление о якобы ненужной растрате «духовной энергии» старообрядцами в защите чистоты Православия, хотя именно движение русского Сопротивления, начавшееся в XVII веке, поставило реальную преграду напору западных новшеств, хлынувших под видом просвещения, благодаря реформаторам, мутным потоком в Русскую Церковь и общество.

   Мтрополит московский Филарет говорил, видя в этом особый промысел Божий, что именно старообрядчество спасло в XVIII–XIX вв. русскую иерархию от католичества, а русскую аристократию от придворного протестантизма.

   Фктически глобальная духовная диверсия, преступная порча богослужебных текстов до кощунственного «молимся тебе, дух лукавый» (чин крещения) и воды, «скачущей в жизнь вечную» (Великое водоосвящение), названа А. В. Карташевым всего лишь «нетактичным проведением книжной справы». А ведь еще в XIX веке многие ученые – прот. А. И. Невоструев, проф. М. Д. Муретов, Н. И. Ильминский, прот. Д. Т. Мегорский и др. – указывали на массу ошибок в новых текстах, «грехи не только против грамматики, филологии, логики, но и против истории, экзегетики, догматики» и т. п. Давалась подробная классификация ошибок и неточностей послереформенного текста: странные выражения, грецизмы, с такими перлами, например, как «уразуметь очесы», «видеть перстом» и т. п.; сбивчивое употребление грамматических форм; смешение падежей; превращение сказуемого в подлежащее и т. п.4

   Уеный ранга А. В. Карташева не мог не знать этих фактов, как, впрочем, и о. А. Шмеман. Двойственность, противоречивость позиции Карташева характерна, вероятно, для всех его трудов, что трудно объяснить чем-либо иным, кроме следствия партийности. Гениальные порой прозрения большого ученого, стремящегося к истине, внезапно сменяются плоскими рассуждениями партийного функционера.

   Крташев блестяще формулирует: «Московская церковная элита в лице избранных протопопов с Аввбкумом во главе ревниво и бурно восстала против этих латинских тенет, вдруг опутавших Св. Русь, с пророческим гневом разорвала их и создала, при слепоте и упорстве властей, широкое народное старообрядческое движение».

   Н тот же Карташев преступно провокационное уродование богослужебных текстов (и всей церковной практики) называет всего лишь «нетактичным проведением книжной справы», а ответственность за раскол возлагает на обе стороны (по этой странной логике получается, что и агрессор, и его жертва, вынужденная защищать свой дом, семью, страну, должны нести одинаковую ответственность за последовавшие в ходе борьбы разрушения). Особенно отчетливо эта партийная ангажированность проявляется у А. В. Карташева при прославлении Петра I и его реформ, когда, по его словам, «блестяще удалась» сделанная России «насильственная прививка великих переживаний Возрождения и гуманизма». Изрядно умен и учен был А. Карташев (но и лукав) – «великие переживания Возрождения и гуманизма», сиречь западное «просвещение» (а по сути – возврат западных христиан к неоязычеству), дуроги даже и беспартийной образованщине, это все тот же «прогресс», благодаря никонианству. Да и можно ли говорить о беспартийности всех представителей «парижского богословия», того же о. А. Шмемана, и уж не партийность ли определяла его принципиально антистарообрядческую позицию? Партийность, между прочим, может проявляться и на самом общем уровне, по принципу «наши» – «не наши».

   Кк говорит Солженицын в своем «Письме» (1975) в «Вестник»: «Три заграничных ветви православной Церкви ежедневно по многу раз воссылают моления «о соединении всех святых Божиих церквей» – и не объединяются? Ан вот и осталось такое ясное объединяющее: чем спорить да корить – друг в друга всмотреться: ба! да все мы – свои, все – никониане! Все вместе мы поныне разделяем и одобряем великие преступления против древнего православия – и это соединило нас навек... Едины в том, что пренебрегаем растоптанным староверием, древним православием Сергия Радонежского».

   О А. Шмеман пишет далее, что «не существует уже давно и апологетов патриарха Никона, так что, мол, вряд ли термин «никонианская» справедлив в применении к Русской Церкви».

   Онако оправдывая никонианство, о. А. Шмеман сам является апологетом Никона, отсюда его столь болезненная реакция на вполне справедливое замечание С. А. Зеньковского о «нелепых затейках неистового Никона» (о таком «светлом» авторитете, и такие слова!).

   А нынешние апологеты Никона готовы его чуть ли не канонизировать, основываясь на фальсификациях Зызыкина, видя якобы «духовное величие» Никона в том, что он пожертвовал национальными особенностями русского церковного чина для унификации с греками, а старообрядцы де проявили гордость, отстаивая чистоту Православия. Вот так, с больной головы – на здоровую. Логика зызыкинцев-панегиристов явно шита белыми нитками, но для церковноговорящих партийцев, преследующих свои политические цели, например, монархистов, всякое лыко идет в строку, точь-в-точь, как делал и их подзащитный.

   Ткой же логический кульбит делает и о. А. Шмеман по поводу утверждения Солженицына, что «в России староверческой ленинская революция была бы невозможной». По Шмеману получается, что именно героическое сопротивление русских людей в XVII веке юго-западной иезуитской экспансии, осуществляемой посредством никоно-алексеевской «реформы», именно и «сделало ленинскую революцию в России возможной, а может быть, и неизбежной», поскольку-де и о. Г. Флоровский назвал раскол «первым припадком русской беспочвенности, отрывом от соборности, исходом из истории».

   Н, как говорил тот же Солженицын, «оракулов все же надо выбирать осмотрительно». Много чего из сказанного о. Г. Флоровским можно оспорить. «Припадком беспочвенности» более уместно назвать как раз никоно-алексеевскую «реформу». Именно никонианство, похулившее русскую церковную историю и внедряющее чужеземные нравы, – беспочвенно; именно никонианство потеряло соборность по примеру своего основателя, поправшего принцип соборности, едва лишь он стал патриархом; а из истории, вопреки выдумке наших приват-доцентов и культурных варягов, старообрядчество никуда не уходило, даже и сам о. А. Шмеман признает его целостность, социально-экономические успехи, сохраненность иконописной традиции и пр. Современная наука говорит даже о феномене старообрядчества, сделавшего огромный вклад в экономику и культуру России.

   Илюбленная тема нашей беспочвенной образованщины – рассуждать о «присущих русскому сознанию» «легкости разрывов и отрывов, уходе из истории» – то-то легко было бегать с нажитых родных мест в леса, болота и на костры.

   Икусству изощренной софистики никонианство научилось, конечно, у своих учителей, иезуитов: оказывается в старообрядчестве «староверия»-то и не было, «напротив, почти сразу же оно превратилось в радикальное нововерие (?)». И опять цитата очередного оракула: «убежали от новизны пустяковой и вошли в дебри новизны сплошной догматической» (А. Караташев).

   А это, господа образованцы, уже просто шельмование: перевернули в церкви все – и это «новизна пустяковая»? Карташев здесь явно по партийной линии говорит. Там, где он выступает как подлинный ученый, то признает и глобальность необоснованных церковных перемен, и всеобщность протеста. Однако партийному ученому трудно быть подлинным ученым, ибо наступает момент, когда доля истины в предмете исследования явно превышает дозволенный партийной линией предел. Нельзя, как сказано, двум господам служить.

   «Соблазн о Церкви», конечно, был, но кто его посеял, если не никонианство? С. А. Зеньковский, по его словам, в своей книге о старообрядчестве старался избежать слова раскол. «В обычной русской терминологии, – поясняет он, – это слово стало одиозным и несправедливым в отношении старообрядчества. Раскол не был отколом от Церкви значительной части ее духовенства и мирян, а подлиннным внутренним разрывом в самой Церкви, значительно обеднившим русское православие».

   Рсский раскол не имеет исторических аналогов, поэтому поостеречься бы нашей образованщине наклеивать ярлыки типа «еретичество», «раскольники» и т. п. Кто с Никоном и с Феофаном Прокоповичем – тот в Церкви?.. А кто с Сергием Радонежским и святителями московскими – тот вне Церкви?..

   Педвидим, что образованцы тут же возопиют, что они, конечно, с Сергием Радонежским и святителями московскими. Однако, господа, креститесь-то вы отнюдь не так, как Сергий и святители московские, и «посолонь» не ходите, а наоборот, и подручника (большинство и забыло уже, что это такое) боитесь, как некто ладана, чтобы тень обер-прокурора не обвинила вас в старообрядчестве, и уже три века упорно оправдываете все мыслимые и немыслимые ошибки никоновской «правки» богослужебных текстов, короче, как сказано, одобряете и разделяете «великие преступления против древнего православия», пренебрегаете «растоптанным староверием, древним православием Сергия Радонежского».

   Были в старообрядчестве и сектантские дробления (а кто прежде всего виноват, если не никонианство?), есть и беспоповцы, но есть и поповцы – около двух миллионов, немалая цифра для нашего времени.

   Н ученом жаргоне о. А. Шмеман строит схоластические схемы, используя «достижения» синодальных клеветников и даже превосходя их, довольно искусно привязывая их риторические утопии к современности. Тут и «идеологизм», и старообрядчество как «утопия прошлого», и максимализм, «светом разума» не проверенный (ну конечно, никоновская «реформа» – это «свет разума», с этого и надо было начинать, cвет западного «просвещения», столь ценимый нашей беспочвенной образованщиной, без которого ей и жизни нет).

   Оень неодобрительно относится о. А. Шмеман к симпатиям к старообрядчеству в русском обществе и в прошлом, и в настоящем. В противовес этому он строит отвлеченные схемы в духе знаменитого «Великого и Многоликого Российского Бердяя» (И. Солоневич), приват-доцента, убежденного в извечной отсталости и невежественности России, по сравнению с просвещенной Европой. Ученые схемы профессора сдобрены цитатами таких несомненных авторитетов, воспевателей беспочвенности, как С. Франк, Г. Федотов, В. Соловьев и пр.

   Зканчивая свой «Ответ», автор почти присягает на верность никонианству во имя прогресса. Однако рассуждения его о «прогрессе» и «косности», о «сакральном иммобилизме Стоглавого Собора» обнаруживают в авторе именно непроходимое непонимание старообрядчества.

   Нкий культуролог В. Л. Махнач, заканчивая свой доклад на одной из церковных конференций в 1994 г. в Москве, сказал еще более определенно: «А я – низко кланяюсь никонианству». Вот так.

   Чо взять с культуролога? Что ему чистота Православия, как говорится, что он Гекубе, и что ему Гекуба? Не будет никонианства – не будет родной ему культуры барокко так называемого Нового времени, а тысячелетняя православная московская культура, как антипод культуры западного «просвещения» и гуманизма, ему профессионально неприемлема.

   Всвоей книге «Исторический путь Православия» о. А. Шмеман, с одной стороны, вынужден признать, что «греческие книги, напечатанные в Венеции, оказывались часто подозрительными, «латиномудрствующими», как и киевские издания Петра Могилы» (с. 376). Однако, с другой стороны, по его словам, «это не значит, что правы были ревнители старой веры».

   Н почему же неправы были ревнители старой веры – а ревнителями-то оказалось все русское общество, ибо, по словам того же А. Карташева, протест против «реформы» был всеобщий – если «исправление книг было вдохновлено не столько возвращением к «духу и истине» православного богопоклонения, сколько стремлением к единообразию» (Шмеман)? А если отбросить лукавство (по-видимому, партийное), то следует признать, что никакого стремления к «духу и истине» у реформаторов и в заводе не было, целью же было лишь единообразие, унификация, преследовавшие сугубо политические цели великодержавного характера, в частности, византийский престол. Ученому-византисту эти вещи должны были бы быть хорошо известны, ведь даже А. Карташев однажды в конце 30-х обмолвился об этом (обмолвился, можно сказать, гениально) да и замолчал, получив, по-видимому, взбучку от партийного руководства за уклонение от генеральной линии .

   Весто серьезного и честного анализа никоно-алексеевской «реформы» о. А. Шмеман делает смехотворные заявления в духе стереотипов синодальных миссионеров: «новые книги оказались лучше старых, исправнее, осмысленнее»

   (с. 377). Но этому с готовностью поверит, возможно, лишь культуролог В. Махнач, который явно сравнением старых и новых текстов не обременял себя, так же как и чтением трудов по старообрядчеству Н. Каптерева, Е. Голубинского, С. Зеньковского. Странно, но, судя по умолчаниям, о. А. Шмеман также не знаком с работами указанных авторитетных церковных историков.

   Вкниге «Евхаристия. Таинство Царства» фигуры умолчания принимают у о. А. Шмемана уже просто «криминальный» характер.

   Автор книги пишет: «Благодарим Господа. Достойно и праведно...» Этими словами начиналась традиционная еврейская молитва благодарения, их произнес Господь, когда начинал – этой старой молитвой – то свое новое благодарение, которое должно было вознести человека к Богу и спасти мир. И, как тоже было предписано, Апостолы ответили: «Достойно и праведно». И Церковь каждый раз, что совершает она воспоминание этого благодарения, повторяет за ними и с ними: достойно и праведно. Спасение завершено. После тьмы греха, отпадения и смерти вот снова приносит человек Богу чистое, безгрешное, свободное и совершенное благодарение... и признает благодарение это «достойным и праведным». Это – Христос. Он один без греха, Он один – Человек, во всей полноте его назначения, призвания, славы. Он один в Себе восстанавливает и возвращает к Богу «падший образ», и потому благодарение Христово теперь приносим мы, его слышим, в нем участвуем, когда начинает предстоятель молитву Евхаристии, заповеданную нам Христом и навеки соединившую нас с Богом» (с. 206).

   Кзалось бы, против этого толкования ничего нельзя сказать. Однако есть одно «но», и немалое. Автор умалчивает, что ответ хора (верных): «Достойно и праведно» на возглас священника: «Благодарим Господа» есть старый дониконовский (впрочем, и современный греческий – «Axion ka€ d…kaion») текст евхаристического канона. Современный же, послереформенный, текст гласит: «Достойно и праведно есть покланятися Отцу и Сыну и Святому Духу, Троице Единосущной и нераздельней».

   Кк видим, новый текст логически не соответствует по смыслу возгласу священника «Благодарим Господа», ибо речь идет уже собственно о поклонении Св. Троице, а не о благодарении. Известно, что в древности было множество вариантов евхаристических молитв. Однако не погрешили ли в литургическом смысле реформаторы, заменив древнее «достойно и праведно» более пространной вышеуказанной молитвой? Логически новому тексту соответствовал бы предваряющий возглас, призывающий в данном случае к поклонению Св. Троице. Очевидно, что по смыслу возгласа предстоятеля, никоновские правщики здесь, несомненно, погрешили. Более того, новый текст входит в противоречие с новыми же соборными постановлениями, касающимися литургической практики. В Церкви, особенно, слово не должно расходиться с делом, и если по ходу богослужения звучит призыв к поклонению Св. Троице, то полагается кланяться в этот момент, что молящиеся и делают. Однако Поместный Собор 1690 года, в связи с тогдашней острой полемикой с латинствующими о времени преложения Св. Даров, строго осудил так называемую «хлебопоклонническую ересь», в связи с чем земной поклон на евхаристическом каноне предписывается уже лишь после призывания Св. Духа и преложения Св. Даров.

   Ее бульшие погрешности послереформенного текста евхаристического канона обнаруживаются далее.

   Взглас священника: «Твоя от твоих Тебе приносяще о всех и за вся» – T¦ S¦ ™k tоn sоn So€ prosfљromen kat¦ pЈnta ka€ di¦ pЈnta.

   Хр отвечает: Sќ Шmnoаmen, Sќ eЩlogoаmen, So€ eЩcaristoаmen, KЪrie, ka€ deТmeqЈ Sou Р QeХ$ №mщn.

   Сарый текст: «Поем Тя, благословим Тя, благодарим Тя, Господи, молим Ти ся, Боже наш».

   Нвый перевод: «Тебе поем, Тебе благословим, Тебе благодарим, Господи, и молим Ти ся, Боже наш».

   Нвый текст крайне неудачен, возможно, из стремления к буквализму в переводе. Вместо краткой формы местоимения в винительном падеже «Тя» была взята форма «Тебе». Однако в предваряющем священническом возгласе как в греческом тексте, так и в славянском переводе «Тебе» стоит в дательном падеже, о чем свидетельствует также конечное «ять» вместо «е» в изданиях дореволюционной орфографии. Вследствие этого начало новопереведенной фразы «Тебе поем», естественно, воспринимается также в дательном падеже, но в этом случае далее идет уже языковая бессмыслица. Иными словами, полная форма местоимения «Тебе» в винительном падеже в новом переводе не увязывается в контексте с предваряющим возгласом священника. Старый же текст исключает эту лексическую путаницу, там все ясно и точно и в соответствии с языковыми нормами.

   Тк почему же специалист по литургике умолчал о таких важных моментах? Очевидно, что не из любви к истине, иначе пришлось бы признать превосходство старого текста над новониконианским.

   Иак, «оракулов надо выбирать себе осмотрительно» – о. А. Шмеман отнюдь не является таковым в вопросе Старообрядчества и ликвидации русского Раскола. Его ответ Солженицыну – всего лишь перепевы синодальной клеветы на Старообрядчество.

   Пизыв А. Солженицына к ликвидации никоно-алексеевского раскола во имя единства Церкви замалчивается. Однако по-прежнему «никакого выхода, кроме покаяния и примирения нет, и старая церковная вражда заслоняет нам вход в церковное будущее».

    1Каптерев Н. Ф. Патриарх Никон и царь Алексей Михайлович. Т. 2. Серг. Посад. 1912. С. 544.

    2Карташев А. В. Очерки по истории Русской Церкви. Т. 2. М. 1991. С. 169.

    3Андрей (кн. Ухтомский), архиепископ. Письмо от 28 февраля 1933 г. Алма-Ата // Зеленогорский М. Л. Жизнь и деятельность архиеп. Андрея. М., 1991. Приложение. С. 236.

    4Сове Б. И. Проблема исправления богослужебных книг в России в XIX–XX веках // Богословские труды. М., 1970, 5.