ВВЕДЕНИЕ

   Пошло уже более 340 лет, как от православной церкви откололась огромная часть пастырей и паствы, уклонившись в так называемое новообрядчество. В его среде произошли большие изменения, затронувшие все стороны церковной жизни, в том числе и православную догматику, что выразилось во внесении изменений в славянский текст символа веры.

   Нвообрядцы внесли в древний текст четыре крупных изменения:

   1. изменено начертание имени Спасителя;

   2. исключено противопоставление рождения и творения;

   3. о Христовом царстве стали учить как о будущем;

   4. исключено именование Духа Святого истинным.

   Эи изменения никогда не обосновывались, и защитники их ограничивались только туманными ссылками на «греков» и анафематствованием всего русского православия с 988 г., выраженном в постановлении Московского собора 1666-1667 гг., где, помимо прочего, говорилось:

   «Аще ли кто не послушает повелеваемых от нас и не покорится… или начнет прекословити и противитися нам, и мы таковаго противника данною нам властию от животворящаго и всесвятаго духа, аще ли будет от священническаго чина, извергаем и обнажаем его всякаго священнодействия и проклятию предаем. Аще же от мирскаго чина, отлучаем и чужда сотворяем от Отца и Сына и Святаго Духа и проклятию и анафеме предаем, яко еретика и непокорника… И аще пребудет в упрямстве своем до скончания своего, то да будет и по смерти отлучен, и часть его и душа его со Иудою предателем и с распеншими Христа жидовы и со Арием и с прочими проклятыми еретиками».

    Следовательно, все русские святые и мученики, просиявшие на Руси, которые до последнего вздоха оставались верными и тем обрядам, которые стали называть старыми, и древним книгам – все они от начала крещения Руси до этого сатанинского собора 1666-1667 г. объявлялись проклятыми по смерти еретиками! После таковых постановлений не находится оснований, чтобы называть заседавших на этом соборе православными. Но, видимо, подобных проклятий заседавшим на соборе новообрядцам показалось мало, и они потребовали для защитников древлего благочестия казней, чтобы покарать их «и градским законом, и казнить их разным томлением и различными муками», и приводятся примеры этих мук, когда «овым языки отрезоша, овым руци отсекоша, овым уши и носы, и позориша их по торгу, и потом сослани быша в заточение до кончины их» [Цит. по: 44. С. 181, 183]. И все эти казни защитники древлего благочестия испытали на себе в полной мере. Со временем все чаще к ревнителям старой веры стала применяться только одна казнь – смерть после страшных мук. В 1684 г. выходит особый антистарообрядческий указ (так называемые «Статьи царевны Софьи»), изданный по прямому требованию патриарха Иоакима, по которому найденных староверов следовало мучить ужасными пытками и, если они не покорятся новообрядческой церкви, – жечь в срубе, если же старообрядец не выдержит мук и покорится на словах, а сам все же останется в старой вере, таковых «казнить смертию без испытания», тяжким наказаниям подлежали и те, кто давал старообрядцам кров, прятал их, или просто не доносил на них никонианским церковным властям [См.: 39. C. 221]. И все это делалось во исполнение решений Московского соборища 1666-1667 гг., о котором совершенно справедливо писал в 1678 г. соузник протопопа Аввакума диакон Феодор Иванович, что «на соборе их лукавом со властьми не Христос сидел и не Дух Святый учил их той неправде всей, но лукавый сатана, богопротивный враг и человекоубийца» [34. С. 124-125]. Именно этот Московский «собор их страстной и бешеной» (слова диакона Феодора) [34. С. 133] утвердил изменения в обрядах и церковных книгах и категорически потребовал служить только по новым книгам и, тем самым, утвердил изменения в тексте символа веры. Для наглядности этих изменений представим их в виде следующей таблицы:

   Девний текст (См.: 37. Лл. 100об-102) Новообрядческий текст (См.: 54. С.76)

    Iсъ (исоусъ, iсоусъ) Iисъ (Iисоусъ)

    Рожденна, а не сотворенна Рожденна, не сотворенна

    Его же црствiю несть конца Его же царствию не будет конца

    И въ Доуха Стаго И в Духа Святаго

    Гда истиннаго и животворящаго Господа животворящаго

   Цль настоящей работы – исследовать эти изменения, внесенные в древний текст, подвергнув их методам сравнительно-исторического и догматического исследования и определить правомочность их внесения в дониконовский текст символа веры.

   ГЛАВА ПЕРВАЯ

   ИЯ СПАСИТЕЛЯ

   Првым изменением в новообрядческом символе веры явилась перемена написания имени Спасителя – вместо древнего под титлом Iсъ (Iсоусъ, исоусъ, iсусъ, исус и т.д.) стали писать Iисъ (Iисоусъ, Иисусъ).

   Пежде всего, следует установить, какое начертание имени Спасителя славяне приняли при крещении в IX в., ибо под этим именем открылся славянам Христос, и только под этим именем славянские народы познали истинного Спасителя. И если это так, то любое искажение Его имени должно рассматриваться как подмена обращения к истинному Богу обращением к силам, ничего общего с Христом не имеющим, и которые стремятся, принимая на себя образ ангела света, привести людей в кромешную тьму.

   Дя получения совершенно точных сведений о начертании имени Спасителя от начала христианской эры у славян мы должны обратится к истокам славянской письменности, а именно – к переводам священных текстов, выполненных святыми Кириллом и Мефодием. Кирилл (тогда, не будучи еще иноком, он носил имя Константин) с 860 г. начал составление славянской азбуки. В течение 862-863 гг. им был подготовлен перевод на славянский язык первых священных текстов, а с 864 г. братья уже непосредственно вели дело славянского просвещения в Паннонии и Моравии, заложив прочные основы кирилло-мефодиевской традиции.

   Дя выяснения исконного, идущего от первоучителей славянских св. Кирилла и Мефодия славянского начертания имени Спасителя, обратимся к древнейшим сохранившимся памятникам славянской письменности. Очевидно, что из-за большого объема тексты памятников не могут быть помещены в данной работе, поэтому мы вынуждены ограничиться представительными контрольными выборками.

   Савяне, как известно, имеют две азбуки – глаголицу и кириллицу. Большинством исследователей древнейшей азбукой признается глаголица, тем более что «в глаголических памятниках отражен более древний строй языка, чем в памятниках, написанных кириллицей; это касается как звуковой системы, так и его грамматического строя» (61. С. 30). Поэтому вполне логично будет исследовать сначала древнейшие глаголические памятники письменности.

   1. В Зографском Евангелии (рубеж X-XI вв.), найденном в Зографском монастыре на Афоне, начертания под титлами имени Спасителя представлены только в формах: I(су)съ – I(су)сомъ; И(су)съ – И(су)сви.

   2. В Мариинском Евангелии XI в., найденном в монастыре Пресвятой Богородицы Марии на Афоне мы видим начертания идентичные с Зографским Евангелием – И(су)съ и I(су)съ.

   3. Ассеманиево Евангелие XI в., найденное в Иеросалиме славистом Ассемани, дает нам начертание имени Спасителя только в форме И(сус)съ под титлом.

   4. В Охридских глаголических листках XI в. [19], найденных в западно-македонском городе Охрид, которые представляют собою отрывки Евангелия от Иоанна, мы встречаем только формы И(су)съ и I(су)съ.

   Тким образом, со всей очевидностью предстает следующая картина: все без исключения глаголические памятники X-XI вв., в частности Евангелия – Зографское (304 листа), Мариинское (173 листа), Ассеманиево (158 листов), а также Охридские глаголические листки дают начертание имени Спасителя только как Исоусъ под титлом или Iсоусъ, причем все эти старославянские списки Евангелия, как установлено тщательными исследованиями, относятся к 1-ой исходной славянской редакции – кирилло-мефодиевскому переводу второй половины IX в. [См.: 46. С. 75].

   Тперь обратимся к памятникам кириллической письменности.

   1. Древнейшая из кириллических рукописей – Евангелие-апракос конца X-начала XI в., так называемая «Саввина книга».

   Посмотрев эту рукопись несложно убедиться, что «Саввина книга» знает только начертания I(су)съ и I(су)с. Кстати, следует заметить, что один из крупнейших специалистов по старославянскому языку Г. А. Хабургаев, говоря об именах собственных в рукописях конца X-начала XI вв., приводит имя Спасителя только в форме «Исоусъ» или «Исъ» под титлом [См.: 61. С. 148].

   2. В Галичском Евангелии 1114 г., которое признается прямо относящимся к переводам второй половины IX в. [46. С. 75], представлена только форма И(су)съ или I(су)съ под титлом и Исусъ без титла:

   Ели мы исследуем Евангелия, относящиеся к русской редакции на славянской основе, в частности, Мстиславово Евангелие (кон. XI-начало XII вв.) и Добрилово Евангелие (1164 г.), то без труда убедимся, что и Мстиславово Евангелие [2], и Добрилово Евангелие [36] знают только начертание Iсоусъ под титлом.

   Пимеры могут быть многократно умножены, однако изложенного материала достаточно, чтобы убедиться, что написание iсъ (iсоусъ) или исъ (исоусъ) берут свое начало в древнейших памятниках славянской письменности, восходящих к переводам св. Кирилла и Мефодия, и в таком неизменном виде это начертание прочно утвердилось на русской почве и стало письменной и фонетической нормой языка.

   Вэтом смысле представляют определенный интерес данные азбуковников и словарных сводов ХVI в. – в них закреплена как литературная норма написание iсоусъ: так, в словаре из сборника старца Вассиана Кошки (середина ХVI в.) на листе 35 об. стоит: «iс. спсъ», а в Азбуковнике конца XVI в. (по бумаге – 1589-1594 гг.) на листе 85 написано: «iсъ. т(олкование). спсъ; iсусъ наввинъ. т(олкование). спасъ мирныи» [См.: 45. С.264. №61; С.284. №250, 251]. В «Апостоле» одного из первых славянских печатников – Ф. Скорины (1525 г.) везде стоит только Iсъ, но почему-то с ударением на первом слоге, а в современном так называемом «украинском» языке имя Спасителя пишется только «Iсус».

   Пдводя итог сказанному, следует отметить еще раз, что написание имени Спасителя «Iсусъ (Исусъ)» имеет своим истоком самые первые переводы Св. Кирилла и Мефодия и до реформ Никона было признано как литературная норма и орфографическая норма не только в России, но и в других славянских землях.

   *

   Зщитники новообрядческого написания «iисусъ» иногда ссылаются на то, что оно якобы присутствует в некоторых древних памятниках славянской письменности, указывая на Остромирово Евангелие (1056-1057 гг.), Изборник Святослава 1076 г. и некоторые другие памятники. Но давайте же, наконец, выясним истину в этом вопросе.

   Фктическое же положение дел таково, что введенное при Никоне и удержавшееся новообрядческой церковью доныне написание «Iисусъ» не встречается ни в одном древнем памятнике славянской письменности. Там встречается иногда написание «Иiсусъ», а не «Iисусъ», что вовсе не одно и тоже. Ставить между ними знак равенства может только совершенно ничего не сведущий в филологии человек. Кроме того, в текстах, где встречается написание «Иiсъ», оно нигде, ни в одном памятнике не присутствует монопольно, а встречается всегда и везде вместе с древнейшей славянской формой Iсъ (Исъ). Рассмотрим несколько примеров.

   Чще всего можно встретить ссылки на Остромирово Евангелие, переписанное в 1056-1057 гг. для новгородского посадника Остромира. Оно состоит из 294 листов и в нем обнаруживается следующее: в некоторых частях текста преобладает начертание под титлом Iс (вариант: Исъ), в других частях – Иiсъ. Например, на листе 6-6 об. написание Iс относится к Иiсъ как 80% к 20%:

   - и оузьрЕ iса идУща… и по iсе идоста… обращь же сЯ iс… и привЕде и къ иiсви… iс рече (Ин. 35-43), а на листах 29-32 об. (Ин. 4:5-42) встречается только написание Иiсъ. Любопытно отметить, что в Мстиславовом Евангелии в этом же самом отрывке везде стоит начертание Iсъ:

   Отромирово Евангелие, Мстиславово Евангелие,

    1056-57 гг., лл. 29-32 об. кон. XI в., лл.14 г-16 б

    Приде иiсъ в градъ самареискъ Приде iсъ в градъ самареискъ

    Иiсъ же троуждь сЯ отъ пУти Iсъ же троужь сЯ отъ поути

    Гла iеи иiсъ Гла iеи iсъ

    ОтъвЕща иiсъ и рече iеи ОтъвЕща iсъ и рече iеи

    Гла iеи иiсъ Гла iеи iсъ

    Гла iеи иiсъ добрЕ рЕче Гла iеи iсъ добрЕ рече

    Гла iеи иiсъ жено Гла iеи iсъ жено

    Гла iеи иiсъ азъ iесмь Гла iеи iсъ азъ iесмь

    Гла имъ иiсъ Гла им iсъ

   Чм же объяснить такую двойственность написания имени Спасителя в Остромировом Евангелии, когда на одном пространстве текста соседствуют два написания – и Iсъ и Иiсъ? Ответ на этот вопрос в следующем. Исследователь древнерусских текстов Б. И. Осипов пишет: «Как известно, Н. М. Каринским доказано наличие в этом Евангелии по меньшей мере трех (если не четырех) почерков, из которых, впрочем, значительные куски текста написаны лишь двумя: первый – л. 2-24 и золотые заглавия, кроме заглавий на л. 21-40 об. и 131-154 об., второй – почерк дьякона Григория – с л. 25 до конца, кроме золотых заглавий и надписей на изображениях евангелистов» [52. С. 58]. Не трудно заметить, что написание Iсъ или Исъ преобладает у первого писца, чью орфографию Б. И. Осипов характеризует как традиционную и древнейшую, а в качестве примера указывает именно на написание имени Спасителя: «Наличие i наряду с и - i(соу)съ и и(соу)съ – в других словах только и подчиняет традиции выбор букв в этих парах», причем традиционный принцип в передаче фонемы [i] у этого писца преобладает [52. С. 59]. А вот о дьяконе Григории исследователь замечает: «по отношению к данному писцу приходится говорить о сосуществовании фонетического принципа передачи фонемной структуры словесных форм на равных с принципом нефонетическим. (…) вопрос о выборе графического средства для передачи обозначаемой фонемы вставал перед писцом постоянно»[52. C. 60]. Иными словами, в одних случаях дьякон Григорий придерживался традиционного написания, а в других – писал по принципу «как слышится – так и пишется». Поэтому наряду с написанием Иiсъ мы встречаем букву и (иже) и на других необычных местах, например, на л. 30 – «бЕ же тоу стУденьць иiаковль», или в записи на листе 294 – «иiсаака, иiiакова», а также в имени «Иiоанна» (род. падеж от Иоанн) на листе 294. Наряду с написанием «иiсъ» все это явления одного порядка, которые отражают особенности личного произношения дьякона Григория, а в том, что написание «иiсъ» это реальное отражение фонетических особенностей произношения писца, а вовсе не передача греческого ’Ihsouj убеждает нас яркий пример с именем «Иiоаннъ», написание которого с буквой иже в начале слова невозможно вывести из греческого ’IwЈnnhz.

   Нобходимо отметить, что та же самая черта – смешение написаний Iсъ и Иiсъ представлено и в небольшом числе других памятников, где писцы в определенной мере придерживались фонетического принципа правописания, например, в Милятином Евангелии, написанном двумя писцами в первой половине XII в. Первый писец следует всем нормам древнейшей орфографии, что Б. И. Осипов характеризует как «архаичность орфографии… традиционность» и в этой связи, как на один из ярких примеров «архаичности и традиционности» указывает на то, что «в имени Iс(ус)ъ пишется й без кендемы», а второй писец, менее опытный, отошедший от древнего правописания, и именно у него, использующего фонетический принцип, появляется наряду с Iс(ус)ъ также и Иiс(ус)ъ [См..: 52. С. 65]. На этом примере наглядно убеждаемся, что начертание Iсъ есть древнейшее, а форма Иiсъ – позднейшая, возникшая в результате проникновения фонетического принципа в правописание, который оказался нежизнеспособным и тупиковым, и русское правописание отказалось от него уже к концу ХII в.

   Флологически появление написания «Иiсъ» объясняется следующим образом. Наличие буквы «и» (иже) перед i в имени Спасителя отражает временное появление протетического, то есть фонетически, в процессе произношения, развившегося звука [j], который мог развиваться перед глаcными в начале слова, в том числе и перед [и] любого происхождения, то есть старослав. «ити» (идти) могли произнести и как [jити], «илъ» (ил, глина) могли произнести и как [jилъ] и т.д., но близкие по образованию [jи] неизбежно вскоре слились в один гласный [и] [См.: 61. С. 54-55]. Иными словами, написание Иiсъ отражает кратковременное фонетическое явление – развитие протетического [j] в начале слова перед звуком [и], обозначенном буквой i. Подобное явление наблюдается примерно с середины XI в., когда исконное [исоусъ] начинает частью писцов произноситься как [jисоусъ] и соответственно передаваться на письме «Иiсъ». Это написание не вытесняло древнее Iсъ (Исъ), а сосуществовало с ним, вследствие чего на пространстве одного и того же текста встречается и древнее Iсъ (Исъ) и начертание Иiсъ с протетическим согласным [j]. Это явление мы находим, как уже говорилось, в Остромировом и Милятином Евангелиях. Относительно других памятников можно указать на «Житие Феодосия Печерского» [16], написанное в 80-е гг. XI в., где находим: «Гдь нашь Иiсъ Хсъ», а буквально через три строки – «Ги Iсъ Хе мои».

   Ели мы исследуем текст одного из древнейших памятников славянской письменности – Изборника Святослава 1073 г. [17], то обнаружим следующее. Текст Изборника 1073 г. (266 листов) написан двумя писцами: первый – диакон Иоанн – написал листы 1-85 и четырнадцать с половиной строк листа 86, послесловие на листе 263 об., а также текст на листах 264-266. Весь остальной текст написан вторым писцом, чье имя осталось неизвестным [18. С. 60].

   Удьякона Иоанна написания «ййсоусъ» и «iсъ (вариант – исусъ) встречаются в соотношении 50% на 50%, у второго писца удвоение начальной буквы «и» или «I» не встречается вовсе. У диакона Иоанна удвоение «й» в имени Сына Божия безусловно, передает процесс появления перед «и» протетического [j], в чем нас со всей очевидностью убеждают следующие фонетически обусловленные написания, идентичные по своей природе написанию «ййсоусъ»:

   - гласом ййсаййномъ (Л.6 г);

   - къ ййзрайилитомъ (Л.7а);

   - ййзраиль (Л.28 г); а также:

   - ййстиьнЕ (Л.6г);

   - ййстиньный (Л.6г);

   - ййсоусъ хсЕ (Л.6в);

   - въставивый йiса (Л.7г);

   - ййсоусъ хрiстоса (Л.37б);

   Оевидно, что все приведенные примеры отражают однотипное временное развитие протетического звука [j] в начале слова перед [и], о чем ясно свидетельствуют встречающиеся у того же писца начертания:

   - йсаиiево (Л. 28 а);

   - къ сномъ изревомъ (Л.196 г);

   - въскрЕсивъшааго iсъ хса (Л.7г);

   - гь же нашь iс хс (Л.7г);

   - о хрьстЕ исусЕ ги нашемь (Л.263в), где протетический [j], как видим, отсутствует.

   Увторого писца, чье имя нам не известно, развитие протетического [j] перед [и] в начале слова совершенно не представлено:

   - гь наш iу хс (Л. 250а);

   - iсусъ (Л. 253а);

   - iсус (Л. 253г);

   - исусъ (Л. 254б)

   и кроме этих другие написания не встречаются ни разу.

   Пи сплошном обследовании всего Изборника 1073 г. нами подсчитано, что начертание имени Спасителя с удвоением начального «и (i)» встречается только в 30% случаев, тогда как начертание без удвоения (iс, iсъ, iу, iсусъ, iсус, исусъ– в 70% случаев. В «Житии Феодосия Печерскаго» (по списку конца XII в.) процентное соотношение почти в точности такое же – написание с протетическим звуком – Иiсъ – 34% (6 из 17), без такового – Iсъ (Исъ) – 66% (11 из 17). И, как уже отмечалось выше, близкие по образованию звуки [jи] не могли долго сосуществовать вместе, их сочетание было нежизнеспособным, поэтому они слились в один гласный [и], и уже к концу XII в. произношение [jисоусъ] изчезло, явившись кратким эпизодом в истории языка, который не имел перспективы.

   Кк доказывают приведенные выше примеры, начертание «Иiсъ» в памятниках XI-XII вв. ни в коем случае нельзя приравнять ко введенному церковными реформами XVII в. написанию «Iисусъ», так как в первом случае имела место попытка писцов, на основании фонетического принципа орфографии, отразить на письме появившийся в XI в. протетический звук [j] перед именем Спасителя, и звук этот исчез в XII в., тогда как во втором случае введение нового написания чуждого русской фонетике и орфографии было актом принуждения, основанного только на патриаршем и государственном насилии.

   Уе в ХVI в. были хорошо подготовленные филологи, которые прекрасно понимали, что изменять устоявшееся славянское начертание имени Спасителя недопустимо. Яркий пример этого мы имеем в лице Максима Грека.

   Сществует три редакции произведения Максима грека «Толкование именамъ по алфавиту». 1-ю редакцию содержит рукопись ГБЛ МДА 173(35), которая датируется концом ХVI в. и отражает первый этап овладения старцем Максимом славянского языка. В данной рукописи на листе 121 стоит: «iусусъ, еврЕиска пословица, а тлъкуетсЯ. Сотиръ еже есть порускы спсъ» и прямо под этими словами «iсъ евреиска пословица, а толкуетсЯ сотиръ еже есть по роуски спс» (45. С. 152, 320. №112). В рукописи ГПБ Сол. 498(479) также конца XVI в., где представлена та же 1-я редакция вместо «Iусусъ» стоит «Iисусъ», однако именно данное написание рассматривается исследователем филологического наследия Максима Грека Л. С. Ковтуном как «некоторые рефлексы греческого языка, вроде – Iисоу – звательная форма от ’Ihsouj» (45. С. 188). Кроме того, установлено, что «списки «Толкования…» представляющие его первую редакцию… не являлись окончательным авторским текстом. Он сложился лишь во второй редакции. В ней в сравнении с предшествующим вариантом более богат словник, большая точность написаний и акцентуации, что, несомненно, свидетельствует о совершенствовании и выверке текста. Число найденных списков этой редакции вдвое превышает число копий 1 редакции (5 и 11). Именно эта редакция, а не первая, включена в состав собраний сочинений Максима грека, в том числе и очень ранних. Книжники конца XVI в. считали ее основной» (45. С. 125). Во второй редакции уже нет написаний типа «Iисусъ» или «Iусусъ», так, в рукописи ГБЛ Никиф. 79 (дата – середина XVII в.), в которой представлена вторая редакция, на листе 201 стоит: «iсусъ еврейска пословица а толкуетсЯ сотиръ еже есть по руски спсъ», а в списке конца XVI в. (БАН 1.5.97/Собр. Бурц. №25/) вместо «iсусъ» стоит «iсъ». В третьей редакции, составленной почти одновременно со второй, также стоит «iсъ – спсъ» (45. С. 340. №. 127. Сноска а; С. 141. №. 199). Таким образом, блестящий филолог Максим Грек прекрасно понимал неправомерность графического калькирования греческого ’Ihsouj на русский при помощи кириллицы – Iисусъ и отверг его, как филологически несостоятельное, признав наиболее верной передачей на славянской почве имени спасителя как Iсусъ, Iсъ.

   Иследуем вопрос более обстоятельно. Имя Спасителя по-древнееврейски в неогласованном варианте записывается как Ihsw‘, в огласовке это имя звучит как yэhoshua‘, например, в Пиркей Авот 1,6 –yэhoshua‘ bеn pэrahэya (29. C. 161). В иврите диактрические знаки « : » носят название «шва» и при начальной букве i (иод) передают звук [yэ], а вовсе не [ye], который находим в греческом – ’Ihsouj, так как в этом случае огласовка была бы не шва - ( : ), а цере – ( .. ) [12. С. 37-38]. В текстах пятикнижия Моисеева стречается только форма yэoshua‘ - им обозначается приемник Моисея Исус Наввин (Исх.17:9), который прежде именовался hoshea‘ (Осия, Чис.13:8). Однако в поздней книге Неемии, дата создания которой – 432-424 гг. до н.э., встречается форма yeshua‘ (Неем.8:17), которую можно соотносить с греческим написанием, представленным в Септуагинте - ’Ihsouj, а также с латинской калькой с греческого - Jesus. В книге Ездры имя в форме yeshua‘ прилагается к вполне конкретному человеку - сыну Иоседека, первосвященнику (Езд.2:2); это же имя носило одно из мест в Иудее (Неем.11:26) [См.: 41. С. 178,198]. Важно отметить, что один из отцов 1 Никейского собора 325 г. епископ города Кесарии Палестинской Евсевий Памфил в своей «Церковной истории» [14] зафиксировал звучание еврейского имени yshw‘ в форме «Иозуе» - Iosoue – в названии книги Наввина – «Иозуе бен Нун» (Hist. eccl. VI, 25, 2). Это, в свою очередь, доказывает, что в начале IV в. в Палестине звук [э] в имени yэhoshua‘ не произносили, а также, по-видимому, опускали и придыхание [h]. Всем этим критериям славянское Iсусъ – [исус] полностью соответствует и, к тому же, оно почти в точности копирует еврейскую неогласованную форму yshw‘. Поэтому св. Кирилл и Мефодий имели все основания предпочесть начертание «Iсоусъ» всем прочим вариантам как наиболее адекватное оригиналу. В этой связи следует заметить, что греческое ’Ihsouj, копирующее позднее еврейское сокращение yeshua‘ от yэhoshua‘ имеет некоторые основания для именования Сына Божия в произношении «йесоус»= [jesous]. Однако эта шаткая оправданность греческого написания не распространяется на новообрядческое «Iисусъ» по следующим причинам. В греческом написании первая буква i (и микрон) передает не образующий слога звук [i]. Относительно второй буквы h (эта) следует сказать, что для времени, близкого к 1 Никейскому собору (325 г.), она обозначала только долгий гласный звук, аналогичный тому, который передавала латинкая буква ‘e’: в папирусе 1 в. до н. э. из Гераклеополя латинское venebat транскрибировано греческими буквами ouhnhbat, в одном из папирусов, который датируется II-III вв. н.э. латинское junion regina передано греческими буквами iounion rhgina (См.: 63. С. 112, 114). Даже в начале VII в. н.э. буква h еще не обозначала звука [i], о чем свидетельствует написание poterion вместо правильного pothr в папирусах этого времени (63. С. 121). Лишь в новогреческом языке, когда сократился дифтонг ou, который произносился раньше как [ou], а теперь как [u], а неслоговый i стал соответствовать славянскому звуку [j] (См.: 32. С.15), то имя ’Ihsouj, которое во времена первых соборов произносилось как [iesous] стало возможно произнести как [jizus]. Но в таком случае, в славянской языковой среде близкие по образованию звуки [j] и [i] неизбежно должны были слиться в один гласный звук [i]. В том, что этот процесс был неизбежен убеждают нас формы имъ, ихъ и т.д., произошедшие из *jiмъ, jiхъ, где j- был основой местоимения – ср. [j-его], [j-ему] (61. С. 55).

   Кнкретным примером того, что греческое сочетание ih воспринималось славянами (в том числе и восточными) как один звук [и], является передача греческого Dani»l по-славянски как Данилъ, что засвидетельствовано в списке канона сыропустной седмицы Феодора Студита (II,5,6), представленном в Триоди Синодального собрания (XII в.) и в Триоди Моисея Киянина (кон. XII – нач. XIII в.): Dani»l ’aine…sqw – Данилъ пЕтъ боуди (Тр. Син. собр.); Dani»l ’o thj Sk»tewj – Данилъ китьскыи (триодь Моис. Киян.), Данилъ моностырьскыи (Тр. Син. собр.), причем, как пишет М. Ф. Мурянов, этот графический облик фиксирует древнейшую стадию освоения имени в славянской этнической среде (51. С. 198, 208).

   Кк видим, новообрядческое «Iисусъ» ни в коей мере не может претендовать ни на верность древнееврейскому оригиналу, ни на верность славянской традиции, ни на древность, ни даже на точную копию языка первых вселенских соборов, в то время как славянское начертание Iсусъ преломляет в себе древнееврейский оригинал и тысячелетнюю греческую письменную традицию, удачно их совмещая. Оно берет свое начало в древнейших славянских переводах, сделанных первоучителями св. Кириллом и Мефодием и полностью соответствует строю как древних, так и новых славянских языков.

   Еть еще одно обстоятельство, которое убеждает нас отвергать никоновское написание «Иисусъ», и в нем воедино слились православная догматика и страшная повседневность. Истинные христиане никогда не забудут реки старообрядческой крови пролитой никонианами под знаменем, на котором было начертано «Iисусъ». Вспомним несколько самых известных их деяний: сослан и замучен епископ Павел Коломенский, 27 августа 1667 г. вырезали языки у священника Лазаря, соловецкого инока Епифания, в марте 1670 г. повесили на Мезени Феодора Юродивого, 14 апреля 1670 г. дьякону Феодору, Лазарю и Епифанию вырезали языки вторично, кроме того, священнику Лазарю отрубили руку по запястье, дьякону Феодору до половины ладони, иноку Епифанию – четыре пальца, в конце этого же года в Москве казнили смертию инока Авраамия, 7 июля 1675 г. в Пустозерском воеводстве отсекли голову у Юродивого Киприяна Нагого, в этом же году уморили голодом в Боровске: княгиню Е. П. Урусову – сестру Ф. П. Морозовой (умерла 11 сентября), в ночь с 1 на 2 ноября умерла сама боярыня Ф. П .Морозова, а 1 декабря отдала Богу душу ее соузница – жена стрелецкого полковника – М. Г. Данилова, 14 апреля 1682 года в Пустозерске сожгли в струбе протопопа Аввакума, священника Лазаря, дьякона Феодора, инока Епифания (См.: 50. С. 306-320). А сколько было безвестных мучеников, о которых вспоминает протопоп Аввакум: «В Боровске Полиекта священника и с ним 14 человек сожгли. В Нижнем человека сожгли. В Казани 30 человек сожгли. В Киеве стрельца Иллариона сожгли. А по Волге той во градех, и в селах, и в деревеньках тысяща тысящами положено под меч не хотящих принять печати антихристовы» (15. С. 59). И если на разбойничьем Московском соборе 1666-1667 г. новообрядческие епископы вдруг возжелали христианской крови – это верный признак того, что их церковь, приняв имя «Iисусъ», воссела на того известного зверя, о котором св. Андрей Кесарийский писал в «Толковании на Апокалипсис» (гл. 53): «она как бы почивает на дьяволе, который радуется убийству и крови. Багряность зверя указывает на жестокость его и склонность к убийству» [1]. В этой связи вспоминаются предостерегающие слова Спасителя: «берегитесь, чтобы кто не прельстил вас; ибо многие придут под именем моим и будут говорить: «я - Христос», и многих прельстят» (Мф. 24: 4-5). И если новообрядцами-епископами со свирепой яростью уничтожалось древнее начертание имени Спасителя, которое славяне приняли на заре своей христианской эры, то в подобных действиях истинный христианин не видит ничего кроме открытого богоборчества и усилий антихриста назваться именем Христа. Только начертание «Iсусъ» в Священных текстах и молитвах во всей определенностью указывает на обращение наших молитв и истинному Сыну Божию – Iсусу Христу.

   ГЛАВА ВТОРАЯ

   РЖДЕННА, А НЕ СОТВОРЕНА

   Вновообрядческом тексте второго члена символа веры вместо древнего: рожденна, а не сотворенна, поставлено – рожденна, несотворенна. Рассмотрим вопрос о правомерности такой замены.

   Девний текст противопоставляет рождение творению, подчеркивая, что Христос именно рожден, а вовсе не сотворен, так как союз «а» вместе с отрицательной частицей «не» имеет отчетливо выраженное противительное значение [59. C. 159].

   Дя того чтобы правильно перевести слова греческого оригинала gennhqenta, ou poihqenta (геннэфента, у поиэфента), необходимо изучить, как понимались слова «рождение» и «творение» применительно в Сыну Божию в IV столетии.

   Фаза gennhqenta, ou poihqenta, как известно, появилась в Никейском символе веры как остро антиарианское догматическое положение. Для грекоязычного сознания в этой фразе отчетливо слышится противопоставление рожденного и сотворенного. Такое противопоставление диктовалось самой логикой полемики с арианами. Епископ Александрийский Александр пишет в «Окружном послании», помещенном в сочинении епископа Кизикского Геласия (Gelas.Vol.act.conc.nic.I.2.111), об арианских мнениях о Христе в самом начале IV в. следующее: «Итак, заключают они, было время, когда Его не было. Сын есть создание и тварь. Но подобен Отцу по сущности (ousian) и по естеству (fusei), не есть истинное Слово (logoj) Отца, ни истинная мудрость (sofia), а есть одно из творений и породжений» (13. С. 34). Как видим, ариане формулировали свои догматы именно на противопоставлении («а есть одно из творений»), на отрицании истинности Сына, доказывая, что Он не есть истинный Сын, «а есть одно из творений и порождений». Совершенно очевидно, что православное учение могло быть оформлено только в ключе решительного противопоставления арианству. Православные церкви востока именно с таких позиций формулировали догмат о рождении, что имело место с самого раннего времени и даже до Никейского собора 325 г. Это следует из послания Александрийского епископа Александра епископу Константинопольскому Александру, приведенного в «Церковной истории» Феодорита Кирского, в котором следующим образом излагается символ веры александрийской церкви относительно рождения Сына Божия: «(Веруем) и во единого Господа Исуса Христа (’Ihsoun Criston ), Сына Божия, не по подобию тел – через отделение или истечение по частям, как учат Савелий и Валентин, а неизреченно и неизъяснимо» (Theodorit.I,4) [35]. Именно так, через противопоставление православного догмата арианству выразили свои мысли и отцы Никейского собора 325 г. Некоторые их высказывания в ходе прений приводятся у Геласия Кизикского. Так, епископ Кесарии Палестинской Евсевий Памфил от лица всего собора сказал: «Тот, кто, по словам Соломона, создал премудрость, принадлежащую разуму, и все твари, есть Сын Божий, а не орудие»; мнение собора епископами Леонтием Кесарии каппадокийской и Евпсихием Тианским было высказано так: «Сын Божий – рождение Божие, а не творение…Он Бог по существу, а не орудие… не тварь, не создание, не меньше Отца. (…) Он называется владыкою, а не слугою» [13. C. 117; 112, 113, 114]. В такой форме противопоставления рождения и творения этот догмат был принят 1 Никейским собором и утвердился в православии.

   Пекрасные примеры противопоставления православного догмата и арианских суждений содержат произведения св. Кирилла иеросалимского, а именно – его Огласительные поучения, которые датируются 347/348 гг. В десятом Огласительном поучении [22] св. Кирилл говорит: «Называется Сыном не по усыновлению, но по естественному рождению» (Х,4), в Одиннадцатом поучении [23] вновь о Христе: «не из рабства пришедший в состояние усыновления, но Сын предвечно рожденнный рождением неизъяснимым и непостижимым» (XI,4). Выступая против арианствующих, св. Кирилл так разъясняет Никейский символ [21]: «Веруй также и в Сына Божия…Который не во времени получил бытие, но прежде всех веков рожден от отца» (IV,7), противопоставляя истину всевозможным ложным уклонениям, св. Кирилл говорит (XI,13): «Один есть Сын вечно рожденный от Отца, не во времени родившийся, но рожденный прежде веков, не постепенно возраставший, но рожденный Тем, что он теперь есть» и повторяет (XI,14): «Бог, как многократно уже сказано, не привел сына из небытия в бытие, не принял в усыновление такое лице, которое не было Сыном. Но быв вечно Отцем. Вечно и неизреченно родил единого только Сына, который не имеет брата». Легко заметить, что св. Кирилл специально основное ударение делает на том, что Сын рожден, и конкретизирует догмат о рождении последовательно и резко противопоставляя его тем мнениям, которые были анафематствованы отцами 1 Никейского собора:

   ToЪj dљ lљgontaj. ’hn pote ‘oЪte ’ouk ’hn, ka… pr…n gennhqhwai ’ouk hn, ka… ‘Тti ’ex ’ouk ’Тntwn ’egљneto, ’» ’ex ‘etљraj ‘upostЈsewj, ’» ’ous…aj fЈskontaj ’einai, ’» ktistТn, ’» ’ЈlloiwtТn tТi ‘/Uion tou qeou, (to ’utouj) ’anaqemat…zei ‘h kaqolik» ka… ’apostolik» ’ekklhs…a.

   Превод: А говорящих, что было время, когда (Сына) не было, что его не было до рождения, и что Он родился из не сущего, либо утверждающих, что Сын Божий существует из иной ипостаси, или сотворен, или превратен, или изменяем, кафолическая и апостольская церковь анафематствует [53. C. 344].

   Гигорий Богослов в Слове 34-м также употребляет альтернативную конструкцию: «Бога-Слово признавая Богом, а не благим сорабом, который почтен только именем одним наименованием Сына» [10].

   С. Иоанн Дамаскин в «Точном изложении православной веры» (1,8) отчетливо и резко противопоставляет греческие слова с оттенком творения, создания или произведения – несотворению: «иное есть сущность несотворенная… и иное, - сущность произведенная (genhth) или сотворенная» [20].

    Иоанн Дамаскин основывается на Никейском символе веры, в котором poihqљnta (сотворен) поставлено в один ряд с ’ex ’ouk ’Тntwn ’egљneto (екс ук онтон егенето) (из несущего образовался, произошел) и оба этих слова противопоставлены gennhqљnta (рожден).

   Втом, что на Никейском соборе 325 г. фраза gennhqљnta, ’ou poihqљnta была принята со смыслом резкого противопоставления gennhqљnta и poihqљnta убеждает нас один из организаторов этого собора – епископ Евсевий Кесарийский. Насколько мне известно, Евсевий дважды специально останавливается на этом предмете. Рассмотрим оба случая, как они представлены в написанной в 440-е гг. «Истории церкви» Сократа Схоластика [33].

   1. Евсевий объясняет своей пастве, почему был принят догмат о рождении в противоположность мнениям о творении Сына Божия: «Потому же приняли мы выражение gennhqenta, ou poihqenta, ибо слово «сотворенный» означает общее свойство всех тварей, получивших бытие через Сына, с которыми у Него нет ничего сходного. Сын не есть творение, подобное тем, которые Он сам создал, но есть существо превосходнейшее всякой твари, и никакое смертное существо не может ни постигнуть, ни выговорить словом тот образ рождения (Сына), о котором проповедует Священное писание» (Socrat.I,8).

   Фаза «Сын не есть творение… но есть существо (сущность), превосходнейшее всякой твари» - это прямое опровержение утверждения Ария, содержащегося в его письме к императору Константину, которое уже сам император цитирует в своем послании к Арию, говоря о нем: «(Арий) предлагает и придумывает нечто странное для веры, именно, будто бы, «когда Бог творил новую сущность, - Христа, то приготовил Себе помощника для Себя Самого» [13. C. 81-82], то есть Арий говорил о «сотворенной новой сущности – Христе». Фраза же Евсевия «Сын не есть творение… но есть существо, превосходнейшее всякой твари» несомненно является прямой антитезой именно вышеприведенным словам Ария. Евсевий, подкрепляя свои слова, говорит, что таково было «исследование» собора (Socrat.I,8). Как видим, мысль отцов собора в изложении Евсевия предельно ясна: Сын не есть творение, но есть рожденная сущность, превосходящая всякое творение, то есть рождение ясно противопоставлено творению.

   2. Второй раз у Сократа Схоластика в «Истории церкви» приводится следующий текст (это вновь цитата из Евсевия): «Стало быть, кто почитает Сына (Божия) произошедшим из не сущего, - творением, из небытия получившим бытие, тот не понимает, что приписывает Ему только имя, а действительное Сыновство отрицает, ибо произошедший из не сущего, равно как и все сотворенное, не может быть истинным Сыном Божиим. По истине, тот сын Бога, который родился от него, как от Отца, а потому и Сам Он – Бог. Ибо что может быть рожденным как не носящее образ родившего? Царь созидает город, но не рождает города. Говорится: Он родил Сына, но не сотворил» (Socrat.2,21).

    Последняя мысль неоднократно высказывалась на 1 Никейском соборе по сути дела в идентичных выражениях, так, в выступлении епископов Леонтия и Евпсихия она прозвучала в следующей форме: «Сын Божий – рождение, а не творение» [13. C. 112].

   Ве, приведенные выше многочисленные примеры убеждают нас в том, что во фразе gennhqљnta, ’ou poihqљnta для грекоязычного сознания отчетливо выражено решительное противопоставление gennhqљnta (рожденна) и poihqљnta (сотворенна). Следовательно, переводить подобную грамматическую конструкцию необходимо только через «а не» либо «но не», так как на славянской почве союзы а и но «имеют общую семантическую доминанту – выражение противопоставления» [59. C. 158]. И если не вводить в перевод этих союзов, тогда полностью теряется весь смысл, заложенный в греческом оригинале. Поэтому переводчики греческих текстов, принимая во внимание, что в греческом языке ’ou отрицает прямо, объективно, фактически [5. Стлб. 908] и переводится «не», «нет» со смыслом решительного, безусловного, абсолютного отрицания [31. C. 50, 128] в предложениях со смысловым противопоставлением одной части предложения другой – всегда дают перевод «а не» или «но не». Филологические примеры этого с античных времен вплоть до святых отцов чрезвычайно многочисленны. Смотри, например, у Еврепида (V в. до н.э) [42. C. 44], Гераклита (кон.VI - нач.V в до н.э.) [28. С.55, 58], Григория Богослова в Слове 35 [11. С.538], у Иоанна Дамаскина в «Точном изложении православной веры» (1,8) [20. С.14], в письмах Кирилла Иеросалимского (1,45) [20. С.14], у Григория Богослова [38.С.149] и многих других.

   Девние славянские переводчики прекрасно владели принципами перевода греческих альтернативных конструкций. Например, О. А. Черепанова исследует древний перевод одного из Слов Иоанна Златоуста: «Адам создан бысть, а не родися, жена сътворена бысть, а не wт земля съзьдана, ни от чрЕва рождена бысть, каинъ же и авель и иже wт нею члвци ни създани быша, ни сътворени, нъ родишася, разоумъ бо члвчь много имаеть разлучение именъ, ино бо рече създати, ино же родитися». «Приведенный текст, – пишет А. О. Черепанова, – трактуя христианское понимание акта творения, порождает идеологические антиномы: создати – створити – родити(ся)» [62. С.188]. А средством выражения отношений альтернации является употребление «а не» и «нъ». Остается добавить, что славянские переводчики с очень раннего времени прекрасно владели методами перевода греческих моно- и полинегативных конструкций, то есть конструкций с одним или множественным отрицанием [58.C.156]. Поэтому наиболее адекватным переводом греческой фразы gennhqљnta, ’ou poihqљnta с ее ярко выраженным противопоставительным контестом будет дониконовский текст – рожденна, а не сотворенна, что, в связи с изложенным выше материалом, является совершенно очевидным.

   Седует заметить, что сами новообрядцы чувствуют всю смысловую невнятицу написания «рожденна, несотворенна», из которого совершенно выпала антиарианская направленность формулировки отцов Никейского собора, но в то же время появился смысл некой качественной характеристики, которая затемняет догматическое содержание. Поэтому в период первоначальной фазы «новой катехизации» начала 1990-х гг., когда требовалось разъяснить дремучему сознанию «советских людей» основы догматики, при публикации «Краткого толкового молитвослова» для массовой аудитории (издание Троицко-Сергиевой лавры) в разделе «Символ православной веры» второй член Символа с традиционным никонианским «рожденна, несотворенна» неожиданно по-русски разъяснили так: «И в одного…Сына Божия, Единственного рожденного от Отца прежде всех веков: как Свет от Света, Бога истинного от Бога истинного, [рожденного], а не сотворенного, имеющего с Отцом одно существо, и которым все сотворено» [47. С.168]. Аналогично поступил и новообрядческий так называемый Украинский экзархат, когда в «Законе Божием для семьи и школы» разъяснял символ веры 1 Собора: «Собор осудил и отверг ересь Ария и утвердил непреложную истину-догмат: Сын Божий есть истинный Бог, рожденный от Бога Отца прежде всех веков и также вечен, как Бог Отец; Он рожден, а не сотворен, и единосущен с Богом Отцом» [43.С.77].

   Всь предложенный вниманию читателя материал доказывает, что изменение древнего текста «рожденна, а не сотворенна» на новый «рожденна, несотворенна» явилось самой настоящей порчей текста, повлекшей за собой утрату православного догматического содержания и уступку арианским воззрениям на вопрос о рождении Христа.

   ЛИТЕРАТУРА

   1. Андрей Кесарийский. Толкования на Апокалипсис // Литературная учеба. – 1991. - №2. – С. 112-132.

   2. Апракос Мстислава Великого / Изд. подгот. Л.П.Жуковская, Л.А.Владимирова, Н.П.Панкратова. – М., 1983.

   3. Артемидор Далдианский. Orneocritica: Книга 3 / Пер. и коммент. Э. Г. Юнца // Вестник древней истории. – 1990. №4. – С. 230-247.

   4. Библия: Книги Священного писания Ветхого и Нового Завета (Канонические). – Б7.м.: Объединенные библейские общества, 1992. – 925+292 с.

   5. Вейсман А.Д. Греческо-русский словарь / Изд.3-е. – СПб.: Издание автора, 1888. – 690 с.

   6. Григорий Богослов. Слово 22 // Творения. – Т.1. – СПб.: Изд-во П. П. Сойкина, б.г. – С.327-336.

   7. Он же. Слово 25 // Творения. – Т.1. – СПб.: Изд-во П.П.Сойкина, б.г. – С.357-372.

   8. Он же. Слово 30 // Творения. – Т.1. – СПб.: Изд-во П.П.Сойкина, б.г. – С.429-444.

   9. Он же. Слово 31 // Творения. – Т.1. – СПб.: Изд-во П.П.Сойкина, б.г. – С.444.

   10. Он же. Слово 34 // Творения. – Т.1. – СПб.: Изд-во П.П.Сойкина, б.г. – С.498.

   11. Он же. Слово 39 // Творения. – Т.1. – СПб.: Изд-во П.П.Сойкина, б.г. – С.522-532.

   12. Айхенвальд А. Ю. Современный иврит. – М.: Наука, 1990. – 147 с.

   13. Деяния вселенских соборов, изданные в русском переводе при Казанской духовной академии. – Т.1. – Казань: Типография губернского правления, 1859. – 912 с.

   14. Евсевий Памфил. Церковная история / Коммент. и примеч. С.Л.Кравца. – М.: Издание Спасо-Преображенского Валаамского монастыря, 1993. – 446 с.

   15. Житие протопопа Аввакума, им самим написанное и другие его сочинения. – Горький: Волго-Вятское кн. Изд-во, 1988. – 285 с.

   16. Житие Феодосия Печерского // Памятники литературы Древней Руси: XI-начало XII в. – М.: Худож.лит., 1978. – С.305-391.

   17. Изборник Святослава 1073 года: Факсимильное издание. – М.: Книга, 1983. – 266 с.

   18. Изборник Святослава 1073 года: Научный аппарат факсимильного издания. – М.: Книга, 1983. – 79 с.

   19. Ильинский Г.А. Охридские глаголические листки: Отрывки древне-церковно-славянского языка. – Т.3. – Вып.2. – Петроград: Издание Отделения русского языка и словесности императорской Академии наук, 1915. – 38 с.

   20. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. – М.: Центр по изучению религий, 1992. – 164 с.

   21. Кирилл Иеросалимский. Огласительное поучение IV // Кирилл Иерусалимский. Поучения огласительные и тайноводственные. – М.: Синодальная библиотека, 1991. – С.42-46.

   22. Он же. Огласительное поучение Х // Поучения…- М.: Синодальная библиотека, 1991. – С.123-135.

   23. Он же. Огласительное поучение XI // Поучения…- М.: Синодальная библиотека, 1991. – С.136-151.

   24. Он же. Огласительное поучение XII // Поучения…- М.: Синодальная библиотека, 1991. – С.152-174.

   25. Он же. Огласительное поучение ХV // Поучения…- М.: Синодальная библиотека, 1991. – С.224-247.

   26. Он же. Огласительное поучение ХVI // Поучения…- М.: Синодальная библиотека, 1991. – С.248-268.

   27. Он же. Огласительное поучение ХVII // Поучения…- М.: Синодальная библиотека, 1991. – С..269-272.

   28. Муравьев С.Н. Traditio Heraclitea (A). Свод древних источников о Гераклите // Вестник древней истории. – 1990. - №2. – С.41-69.

   29. Седер Сифсо рноннес, то есть Молитвенник. – Люблин: В типографии М.Шнайдермессера и Н.Гершгорн, 1901.– 268+118 с.

   30. Синайский И. Греческо-русский словарь: Часть 1. / Изд. 3-е, перераб. и доп. – М.: Издание книжного магазина наследников братьев Силаевых, 1879. – 559 с.

   31. Синайский И. Греческо-русский словарь: Часть 2. / Изд. 3-е, перераб. и доп. – М.: Издание книжного магазина наследников братьев Силаевых, 1879. – 439 с.

   32. Соколюк В.Г. Русско-греческий и греческо-русский разговорник / изд. 3-е, исправ. и доп. – М.:Русский язык, 1989. – 573 с.

   33. Сократ Схоластик. Церковная история. – Саратов: Электро-типография Л.Н.Авербах, 1911. – 464 с.

   34. Титова Л.В. Послание дьякона Федора сыну Максиму // Христианство и церковь в России феодального периода. – Новосибирск: Наука, 1989. – С.87-135.

   35. Феодорит Кирский. Церковная история. – М.: Росспэн, 1993. – 239 с.

   36. Хрестоматия по истории русского языка / Авт.-сост. В.В.Иванов, Т.А.Сумникова, Н.П.Панкратова. – М.: Просвещение, 1990.– 496с.

   37. Устав о постах, о поклонах и о домашней молитве. – Почаев: Почаевская типография, 7303 (1795). – 131л.

   *

   38. Болотов В.В. Лекции по истории древней церкви. – Т.4 (История церкви в период вселенских соборов). – М.: Издание Спасо-Преображенского валаамского монастыря, 1994. – 560+ХIХ с.

   39. Волков М.Я. Русская православная церковь в ХVII веке // Русское православие: вехи истории. – М.: Политиздат, 1989. – С.153-229.

   40. Гезен А. История славянского перевода символов веры. – СПб., 1884.

   41. Еврейский и халдейский этимологический словарь к книгам Ветхого завета / Сост. О.Н.Штейнберг. – Вильна, 1878. – Т.1.

   42. Доватур А.И. Феогнид и его время. – Л.: Наука, 1989. – 206 с.

   43. Закон Божий для семьи и школы: Часть I / Сост. Протоиерей С.Слободской. Напечатано по благословению экзарха всей Украины митрополита Киевского и Галицкого Филарета. – Киев: Издание Украинской православной церкви, 1990. – 80 с.

   44. Карташев А.В. Очерки по истории русской церкви. – Т.2. – М.: Терра, 1992. – 569 с.

   45. Ковтун Л.С. Лексикография Московской Руси ХVI – начала ХVII вв. – Л.: Изд-во ЛГУ, 1975. – 352 с.

   46. Колесов В.В. Динамика форм прошедшего времени в древнерусских памятниках // История русского языка: Древнерусский период. – Л.: Изд-во ЛГУ, 1976. – С.74-93.

   47. Краткий молитвослов // Литературная учеба. – 1991. - №4. – С.163-171.

   48. Соболевский С.И. Древне-греческий язык / Учеб. Для высших учебных заведений. – М.: Изд-во лит-ры на иностр. языках, 1948. – 614 с.

   49. Кутузов Б.П. Трагическая ошибка или диверсия? // Церковь: Старообрядческий церковно-общественный журнал. – 1992. - №1. – С.43-51.

   50. Малышев В.В. Материалы к «Летописи жизни протопопа Аввакума» // Древнерусская книжность / По материалам Пушкинского Дома: Сб. научных трудов. – Л.: Наука, 1985. – С.227-322.

   51. Мурьянов М.Ф. К истории древнеруского ономастикона // Религии мира. 1987. – М.: Наука, 1989. – С.191-213.

   52. Осипов Б.И. О нормах древнерусской орфографии старшего периода // Литературный язык Древней Руси: Межвузов. Сборник. – Л.: Изд-во ЛГУ, 1986. – С.55-72.

   53. Поснов М.Э. История христианской церкви: До разделения церквей- 1054 г. – Киев: Путь к истине, 1991. – 614 с.

   54. Православный церковный календарь на 1948 г. – М.: Московская патриархия, 1947. – 80 с.

   55. Прокопова Т.И. Глагольная категория времени // Древнерусский язык домонголькой поры: Межвуз. Сборник. – Л.: Изд-во ЛГУ, 1991. – С.48-72.

   56. Она же. Лексико-семантические группы перфекта в древнерусских переводных памятниках Х1-Х11 вв. // Литературный язык Древней Руси: Межвуз. Сборник. – Л.: Изд-во ЛГУ, 1986. С.120-130.

   57. Рождественская В.В. Некоторые особенности построения текста у Кирилла Туровского // Литературный язык Древней Руси: Межвуз. Сборник. – Л.: Изд-во ЛГУ, 1986. С.98-103.

   58. Савельева Л.В. Мононегативные и полинегативные конструкции в Изборнике 1076 г. // История русского языка: Древнерусский период. – Л.: Изд-во ЛГУ, 1976. - С.146-156.

   59. Тарланов З.К. Синтаксические функции союзов А и НО в языке Изборника 1076 года // История русского языка: Древнерусский период. – Л.: Изд-во ЛГУ, 1976. - С.157-164.

   60. Фортунатов Ф.Ф. Лекции по фонетике старославянского (церковнославянского) языка. – Петроград: Издание Отделения русского языка и словесности Российской Академии наук, 1919. – 295 с.

   61. Хабургаев Г.А. Старославянский язык / Изд. 2-у, перераб. и доп. – М.: Просвещение, 1986. – 288 с.

   62. Черепанова О.А. Альтернативные конструкции в проповеднической литературе // Древнерусский язык домонгольской поры: Межвуз. сборник.- Л.: Изд-во ЛГУ, 1991. – С.183-193.

   63. Шопина Н.Р.Папирусные свидетельства об обучении неродному языку в греко-римском Египте // Вестник древней истории. – 1992. - №2. – С.110-124.

   64. Юрченко А.И. К проблеме идентификации «Написания о правой вере» // Труды отделения древнерусской литературы. – Т.XLIII. – Л.: Наука, 1990. – С.255-262.